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教育哲學論文篇一

“翻譯哲學”這一概念產生在20世紀后期翻譯研究與哲學相互影響和促進的過程中，但哲學和翻譯研究界對其卻是各有不同釋義，甚至還有不少反對的觀點，指責其是一種庸俗的概念。本文在梳理中西哲學和翻譯研究史中相關“翻譯哲學”概念的論述基礎上，通過比較和分析不同時期中西翻譯哲學概念的內涵差異，指出翻譯哲學是哲學的一個分支學科，我們應從哲學的角度定義翻譯哲學。翻譯哲學是論述翻譯中出現(xiàn)的哲學問題，從哲學本體論、認識論、方法論、價值論上對翻譯進行考察，追問翻譯和翻譯所涉的意義與語言的本質等問題。

[關鍵詞]翻譯哲學;哲學;哲學分支學科

[中圖分類號]h059 [文獻標識碼]a [文章編號]1004-518x(2011)02-0061-05

喻鋒平(1975—)，男，湖南師范大學外國語學院博士研究生，江西師范大學外國語學院副教授，主要研究方向為翻譯學。(江西南昌 330022)

本文為江西省高校人文社會科學研究2010年度項目“譯學研究范式轉換的辯證思考”(項目編號:yy1012)的階段性成果。

在哲學和翻譯研究相互影響和促進的過程中，“翻譯哲學”概念也開始出現(xiàn)在哲學和翻譯研究領域。盡管這一概念早已產生，但“翻譯哲學”卻始終沒有像哲學中的“教育哲學”、“政治哲學”或翻譯研究領域中的“翻譯學”、“文化轉向”等為人們所認可和接受，反而曾一度被指責為是一種庸俗的概念，處在一種尷尬狀態(tài)，即使偶爾出現(xiàn)在一些研究者的論述中，但著墨不多，缺乏深入細致的研究。本文試圖在梳理中西哲學和翻譯研究史中相關“翻譯哲學”概念的論述基礎上，通過比較和分析不同時期中西翻譯哲學概念的內涵差異，從哲學的角度對翻譯哲學概念進行辨析，說明翻譯哲學的性質和學科上的歸屬，從而有助于我們更好理解翻譯研究中的哲學觀和哲學中的翻譯觀。

一、 中西翻譯哲學概念綜述

二、

雖然中國古代先哲的一些觀點和論述成為中國一些翻譯家借鑒的理論來源，但并沒有直接稱作“翻譯哲學”的說法。和哲學這一詞出現(xiàn)在晚清相比，翻譯哲學在中國文獻中的出現(xiàn)時間更晚。國內最早的“翻譯哲學”概念是由范守義在1985年提出[1]，但他并沒有做出詳細解釋，而是綜述五十年來譯界對翻譯標準、方法和風格問題的諸家見解，即“翻譯哲學”實質上等同于“翻譯理論”或“翻譯觀”。這種模糊的態(tài)度，不久又在許淵沖的論述中出現(xiàn)。1987年，他在講座中直接指出，“其實，我所說的翻譯哲學就是翻譯理論。‘認識論’只是談論我對翻譯的認識;‘目的論’只是談論翻譯的目的;‘方法論’只是談論翻譯的方法”[2](p79)。

國內第一次對“翻譯哲學”概念做出理論化的解釋的是張澤乾先生。他說:“在結構上，翻譯學包括翻譯哲學、翻譯理論、翻譯史、翻譯技術科學和翻譯實踐五個有機結合在一起的組成部分;翻譯哲學主要是指馬克思主義的世界論與認識論(物質觀、運動觀和時空觀)以及現(xiàn)代系統(tǒng)科學的系統(tǒng)觀與方法論，它們是翻譯學的指導思想與理論基礎。翻譯理論是翻譯科學的核心，在翻譯哲學、翻譯實踐間起著承上啟下的貫通作用。”[3]張今也認為:“研究一般翻譯和文學翻譯所遵循的世界觀和方法論就是翻譯哲學。翻譯哲學是翻譯理論研究的指導思想。”[4]p17兩人不約而同地把翻譯哲學定義為翻譯活動中所遵循的一種世界觀和方法論，并將之與翻譯理論區(qū)別開來。

十年后，黃忠廉受柯飛《關于翻譯的哲學思考》一文啟發(fā)，認為“翻譯哲學是系統(tǒng)化和理論化了的翻譯觀。……翻譯觀提供了怎樣觀察問題和處理問題(翻譯問題)的一般指導原則，這就是翻譯的方法論的問題。……從這個意義上講，翻譯哲學是翻譯觀和翻譯方法論統(tǒng)一于其中的一個理論體系。”[5]

哲學家討論翻譯問題相比翻譯家借鑒哲學理論研究翻譯的要少，直接論述“翻譯哲學”這一概念則是在20世紀90年代末。劉邦凡從哲學研究的角度批判黃忠廉先生的“翻譯哲學”定義，認為“黃先生的提法盡管有很多開創(chuàng)性的可取成份，但我們認為較為籠統(tǒng)而粗糙，或多或少有模擬馬列哲學對哲學定義的跡象。”在他看來，“翻譯哲學不是簡單的翻譯加上哲學，翻譯哲學有兩個研究對象:一是翻譯，二是翻譯理論。”從哲學的角度來定義翻譯哲學就是“關于翻譯和翻譯理論的精深分析及其總的一般看法”。“翻譯哲學的基本問題是譯者思維與文本之間的關系問題，其根本任務是確立譯者思維與文本、譯者與原文之間的關系。”[6]

不過令人奇怪的是，無論是翻譯界的黃忠廉先生還是哲學研究的劉邦凡先生，在發(fā)表各自對“翻譯哲學”的定義后，都沒有再次對翻譯哲學發(fā)表過新的更深的見解。直到六年后，哲學界的李河、單繼剛，譯界著名學者楊自儉才從各自研究的視閾對“翻譯哲學”提出新的看法。楊自儉站在翻譯學學科建設的高度，進一步深化了以前翻譯研究者對翻譯哲學的定義，認為“翻譯哲學是用哲學思想研究人類翻譯活動本質屬性的翻譯學的最高理論層面，它從社會發(fā)展和精神家園建設這兩個方面的需求思考翻譯學的建設和走向問題。具體來說，翻譯哲學就是關于翻譯學的本體論、認識論和價值論和方法論的學問。”①

與翻譯研究者贊成翻譯哲學概念的看法不同，李河批評學術研究中的“庸俗態(tài)度”，批評“一些對哲學的‘創(chuàng)造性’與‘庸俗化’之區(qū)別缺乏恰當意識的人喜歡給隨便什么話題加上哲學包裝”，產生所謂的“吃飯的哲學、企業(yè)哲學”等近乎偽哲學的說法。因此，他“堅決拒絕使用所謂‘翻譯哲學’或‘翻譯學’這類花邊式的標簽，因為這種庸俗的命名方式會從一開始就遮蔽‘翻譯’與‘哲學’的真正問題關聯(lián)。”[7]同樣是從事哲學研究的單繼剛則認為，在翻譯何以是個哲學的話題的追問中，李河教授的擔心不無道理。但若從研究的方式、角度和層次來區(qū)分，“既然哲學和具體科學的對象無所不包，而對這些對象的研究又分為哲學和具體科學的方式、角度和層次，那我們就應該承認，既存在翻譯哲學，也存在翻譯學。前者是對翻譯的哲學方式、角度和層次的研究，后者是對翻譯的具體科學方式、角度和層次的研究。”考慮到“名”和“實”是一種相互影響、相互制約、相互生成的關系，既能一“名”多“實”，也可以一“實”多“名”，因此“我們可以用‘翻譯哲學’這個‘名’來指‘從哲學角度對翻譯話題進行的研究’這個‘實’。”“模仿康德對批判哲學的界定方式和伽達默爾對哲學解釋學的界定方式，我們大概可以說，翻譯哲學追問的是‘翻譯何以可能’的問題，研究的是翻譯的條件和限度。”[8]

那這樣看來，真如劉邦凡先生所說，“翻譯哲學不是舶來品，而是一個地道的中國貨”嗎?這似乎與西方哲學龐大的體系和強大的影響力不相符合。若撇開這一名稱本身，而從翻譯和哲學的關系，即翻譯研究中的哲學和哲學視閾中的翻譯問題來考察西方哲學和翻譯研究領域，那么相關論述就可謂是汗牛充棟了。很多西方大哲學家都談論過翻譯的問題，試舉幾例:

“翻譯過程本質上包含了人類理解世界和社會交往的全部秘密。翻譯是隱含的預期、從整體上預先把握意義以及如此被預先把握之物的明白確立這三者的不可分的確立。(伽達默爾)

哲學的原點是翻譯或可譯性論題。(德里達)

把一種語言翻譯成另一種語言是一種語言游戲。(維特根斯坦)

翻譯的不確定性。(奎因)

與哲學家論翻譯相比，西方翻譯研究者論述哲學和翻譯問題的系統(tǒng)研究和分析相對少很多。據(jù)朱湘軍研究，到2003年止，國外僅有translation and the nature of philosophy(a. benjamin， xxx)，meaning and translation： philosophy and linguistics approaches(f. guenther，1978)等少數(shù)幾本全面探討哲學與翻譯關系的專著，以及談論某種哲學思潮對翻譯的影響的散論，如g. steiner論述the hermeneutic motion(after babel，1975)，gentzler對deconstruction的解釋等(contemporary translation theo-ries，1993)。筆者在研究中發(fā)現(xiàn)，相關論著還應包括論文集translation： literary， linguistic， and philosophical perspectives(1984)和anthony pym(2007)的重要論文phi-losophy and translation。pym可以說是西方綜合研究翻譯和哲學關系的集大成者。雖然他沒有提出翻譯哲學的說法，但他全面考察了翻譯和西方哲學相互影響的歷史，指出哲學理論和翻譯研究的相互關系分為三種:翻譯作為哲學研究的例證、哲學作為翻譯理論化的權威、哲學理論的翻譯。但在目前翻譯研究哲學途徑中卻存在胡亂挪用、濫用哲學話語的現(xiàn)象。有的翻譯研究人員為增強理論的權威性，常不必要地羅列一些哲學家的名字和觀點，而不管這些哲學家的真實意圖。因此在哲學和翻譯研究領域還需要進一步對話和溝通，翻譯研究者應該更多地關注譯者的翻譯實踐和理論，采用自下而上的思考方式。[9]

二、比較與思考

綜上所述，我們看到中西在“翻譯哲學”概念的探討上表現(xiàn)出明顯不同的特征，最為突出的就是“翻譯哲學”概念確如劉邦凡所說，是個地道的中國學術用語。并且，國內哲學家和翻譯研究者都試圖對該概念定義，表現(xiàn)出與傳統(tǒng)學術研究印象式評點不同的方式，有很強的理論意識。但在定義的方式上，哲人和譯家又存在明顯的思維方式的差異。國內翻譯研究者對哲學概念的定義都無一例外是借鑒或模擬某一哲學觀的定義方式，把“翻譯哲學”定義為一種世界觀和方法論。這種方式的定義顯得空泛，內涵很少，就如我們說哲學是系統(tǒng)的世界觀和方法論一樣，既沒錯誤也無法驗證，也反映了翻譯研究者在哲學思維方面的不足。另外，不少翻譯研究者給出的定義都把“翻譯理論”和“翻譯哲學”混淆在一起，這好比把“理論”等同于“哲學”，其錯誤也是不言自明的。

哲學研究者則沒有簡單套用某種哲學的定義模式，而是從哲學的角度透視翻譯問題，嘗試對翻譯哲學的研究對象、方式、角度、層次以及與哲學與具體科學的關系等方面進行分析，在定義翻譯哲學概念時能認識到“名”與“實”可能是不一致的。

西方哲學和翻譯界并沒有翻譯哲學的概念定義，但卻有眾多的哲學家談論翻譯話題。若從哲學和翻譯的關系來比較，同樣可以發(fā)現(xiàn)中西在研究內容和方式上的異同。

從哲學的角度進行翻譯研究這一向度上，中西都有大量的借鑒某個哲學理論說明翻譯現(xiàn)象的案例，這也是哲學進入翻譯視野最常見的一種途徑，其源頭都可追溯到古代的先賢。如西方的哲羅姆、賀拉斯，中國的老子的哲學思想都成為后期翻譯研究中尋求權威支持的源流。近現(xiàn)代時期，中西翻譯研究中借鑒最多的則是西方的語言哲學，如索緒爾的結構主義理論、洪堡的語言世界觀，以及解構主義、闡釋學等等。有的則是專門論述某個哲學家的翻譯思想，如劉介民《德里達翻譯哲學的解構傾向》、仲偉合《翻譯就是征服——尼采的翻譯哲學》、李德超《翻譯理論的哲學探索:奎因論翻譯的不確定性》。還有研究者從哲學的層面追問翻譯的問題，思考翻譯研究的哲學途徑。如上文提到的f. guenther(1978)和 (1984)，以及anthony pym最近的論述on empiricism and bad philosophy in translation studies(2009);國內潘文國《譯學研究的哲學思考》;柯飛《關于翻譯的哲學思考》;張柏然《當下翻譯理論研究的兩個向度》等等。

在翻譯作為哲學研究案例這一向度上，中西研究者都一致注意到“翻譯不在傳統(tǒng)西方哲學話語中”。 pym指出在古希臘羅馬哲學話語中幾乎找不到“翻譯”的概念。歐洲從希臘文化中獲取哲學思想，從希伯來文化中得到宗教理論，可以說歐洲文化完全是建立在翻譯的基礎上，但卻竭力掩飾這種翻譯的起源，有著深厚的種族中心主義意識。因此，翻譯在哲學領域中的寂靜現(xiàn)象應在翻譯的外部尋求解釋。原因之一是來自政治上的打壓。哲學家并不是常常處于權力的上風，而在西方歷史上新思想的創(chuàng)立和傳播都是非常危險的行為。這可以解釋為什么西方大量哲學著作的翻譯都是匿名的，許多譯本都找不到原本。另外一個原因則是由于古代西方的語言神學等級觀。最上層的是神的語言如希伯來語、阿拉伯語、希臘語等;中間的是啟蒙的語言，主要指拉丁語;然后才是最底層的世俗語言，如英語、法語、德語等。那時的翻譯都是單向性的，把神圣的語言文本轉換成世俗的劣等語言文本，啟迪世俗的人。因此在人們眼里，不僅翻譯是低劣的行為，譯者同樣也是低人一等，更不說要對翻譯進行理論化的思考。[9]

朱湘軍同樣認為“翻譯一直被放在哲學的視角之外”，有其內因和外因，即譯者的卑微地位和外在的文化政治上的掠奪和征服思想，導致翻譯中對原作的“一筆勾銷”，甚至直接署名來占有。“這種翻譯導致西方思想成了無本之木”(海德格爾)。只有當人們意識到世俗

語言的重要性，重新評價世俗語言時，翻譯才真正成為人們嚴肅思考的對象。“翻譯的真正興起是在文藝復興，從哲學的視角對翻譯的評頭論足也即從那時開始。” [10]

當前翻譯研究中，眾多研究者關注的重點是第一種向度，即從哲學中尋求權威支持，服務于翻譯研究，而思考翻譯和翻譯研究對哲學等領域的影響這一向度上的研究卻不多。可以說，pym對翻譯和哲學關系的研究成果具有十分重要的意義。中國的郝林也認識到了這一問題，提醒研究者要“等量齊觀的重視從翻譯的方面探討‘神學、哲學、美學、心理學、文化人類學等’的‘前提、可能性和局限性等問題’”。翻譯作為一個哲學問題，“對于20世紀西方聲勢浩大的形而上學大批判運動產生啟示意義和推動作用”[11]。而這一向度的研究也同樣給我們審視翻譯哲學概念以啟迪，翻譯能成為一個哲學問題，翻譯哲學應該從哲學的角度來定義。

三、概念辨析

以上論述已經(jīng)很明確地指出，翻譯 哲學是哲學的一個分支學科。從這個意義上如要領悟“翻譯哲學”概念的內涵，就應把它作為哲學來討論。因此我們必須先要了解哲學的定義。現(xiàn)實情況是，盡管哲學歷史悠久，但如要對哲學概念進行規(guī)定，“哲學是什么”這個問題，至今尚未有終極的答案。我們可以找到很多以哲學命名的著作，各種詞典里也有不少解釋哲學的條目出現(xiàn)，比如，philosophia(哲學)按其希臘語本義而言，是指愛智慧、追求真理。漢語中，“哲”的基本含義是“明智、明理、明道”，彰顯被遮蔽的智、理和道，哲與學兩個詞合在一起即是使被遮蔽的理和道以系統(tǒng)化、理論化的形式顯明出來。這表明哲學是對本源意義上的真理、共性、道的追求活動，是一種形而上的思考和探索。黑格爾認為:“哲學是一種特殊的思維運動，哲學是對絕對的追求。”而對于康德來說，哲學是一種理性的活動，而不是一種靜態(tài)的知識系統(tǒng)。“哲學只是一種可能科學的觀念，我們可以通過不同的途徑來努力接近它。我們所說的不是哲學本身，而是如何進行哲學思考。”[12](p750)愛因斯坦這樣談論哲學:“如果把哲學理解為在最普遍和最廣泛的形式中對知識的追求，那么，哲學顯然就可以被認為是全部科學之母。”xxx則認為這樣是方法論，關于思想的思想，是全部思想的關鍵。

但這些都僅僅是哲學歷史中某家某派對哲學的見解，不可能以一種哲學思想代替全部哲學，因為真正的哲學問題不僅沒有終極的答案，而且永遠也不會過時。哲學就表現(xiàn)為過去、現(xiàn)在和將來人們面對共同的哲學問題而采取的不同的解答方式。因而這種多樣的概念界定不影響我們在今后進一步提出各種新的答案，回答“哲學是什么”的問題。同理，我們也可以對“翻譯哲學是什么”的問題嘗試給出自己的解釋。

我們認為，“翻譯哲學”同“ 教育哲學”、“ 政治哲學”、“ 藝術哲學”等一樣，是哲學的一個分支學科，是論述翻譯中出現(xiàn)的哲學問題，從哲學本體論、認識論、方法論、價值論上對翻譯及翻譯研究進行考察，追問翻譯和翻譯所涉及的意義與 語言的本質。

盡管這樣表述翻譯哲學的內涵依然不能也不可能是一種終極的回答，但至少我們可以解釋清楚，翻譯哲學在學科歸屬上，是屬于哲學的領域，這不同于翻譯研究中的從 經(jīng)驗 實踐中 總結出來的翻譯理論，也不同于哲學途徑的翻譯研究。翻譯實踐、翻譯研究需要哲學指導，甚至翻譯教學也需要哲學來提供方法論的指導，但這都不能叫做“翻譯哲學”，因為關于翻譯的哲學思考究其本質只是思考著操持某種哲學理論與評價翻譯及其理論而已。

其次，翻譯哲學的研究對象既是一切翻譯活動本身，還包括從翻譯實踐的經(jīng)驗歸納得出的翻譯理論。與翻譯研究中的理論訴求不同，翻譯哲學可以說是通過追問經(jīng)驗何以可能而進行的形而上的思考，是經(jīng)驗的經(jīng)驗，按亞里士多德的話說，就是“思想思想”，其所得即是“純粹的思”。

最后，翻譯哲學考察翻譯及理論研究，是一種哲學意義上的考察，是從翻譯的角度對世界本真、終極真理的一種追問。通過在哲學本體論、認識論、方法論、價值論層面認識界定翻譯，我們進一步了解世界，了解主體的人自身，獲得心靈的慰藉。追問本質，不斷反思是哲學的特征，也是翻譯哲學的特征。這也使翻譯學和翻譯哲學從本質上區(qū)分開來，正如政治學關注權力的轉移，而政治哲學對權力何以能夠出現(xiàn)并成立更加關心;藝術向人們展現(xiàn)美的魅力，卻不曾說明這魅力的由來;而藝術哲學則追問美的本質和意義。雖然翻譯學也需要以某一哲學或哲學觀為其建構的理論基礎，但作為具體科學的翻譯學只是翻譯哲學研究的基礎，兩者是相互促進的關系。具體科學的進步推動著哲學的 發(fā)展，而哲學為具體科學提供更深層次的世界觀和方法論的指導。

翻譯哲學作為不算新的新概念，已經(jīng)伴隨著哲學和翻譯研究兩大學科的相互影響而逐漸受到越來越多的翻譯研究者的注意，哲學對翻譯的本體性的追問正在擴大著它在翻譯領域的影響范圍，畢竟思想和 文化是沒有地理界限的。我們也希望國內對翻譯哲學的探討能“走向世界，使翻譯哲學國際化”[6]。如確要給翻譯哲學找個相對應的英文詞語，我們建議用the philosophy of trans-lation，理由是翻譯哲學屬于哲學領域，用英文的介詞of可以說明這種分類關系，不用translation philosophy是為了避免與 英語標準版圣經(jīng)翻譯者提倡的“翻譯原則”(translation philosophy)相混淆，而不用translational phi-losophy則是要區(qū)分“翻譯哲學”和“翻譯的哲學”，后者給人以只局限于談論翻譯或翻譯的方法的嫌疑。

教育哲學論文篇二

：儒家和道家是中國傳統(tǒng)文化的兩大流派，也是對中國社會、中國人的價值觀以及中國文化影響最大的兩大思想體系。這兩者實際展現(xiàn)了人心靈的兩個側面。本文從幾個側面試闡述道家和儒家的關系，主要是其思想差異。

道家；儒家；關系

它不遺余力的諷刺儒家的倫理道德和其他一切人為的東西。認為最高的境界是“自然”，呼吁自我為中心的個人思維。與之相對照的是，儒家強調個體要再社會體系之內合理發(fā)揮自身的作用。

道家思想被很多自然地接受了，但是它對少數(shù)群體是一種威脅和侵蝕。其中包括，儒者和一些因循守舊者是最堅定的反對派。我們面對這些彼此爭議的思想體系時，要再次提防和具體歷史相結合。中國的歷史并不衍生于上帝的恩賜，而由神締造的歷史只會在哲學和宗教上催生一個排他的真理。

儒家的社會心理取向是樂觀的理性主義，道家的心理取向是悲觀的神秘主義，二者在理論和實踐的層面上恰相反，但又相互關聯(lián)。儒家和道家之共生，恰如中國文明的表與里，其和諧遠比對峙要重要。我們在理解儒道互補，以及后來儒釋道互補的關系時，切忌裹挾西方文化的狹隘性，將它們看成是相互競爭的思想和彼此敵視的宗教。

道的含義相當寬泛，所以道家的形象也因此有些撲朔，道家所指，也從哲學著作到宗教膜拜，涵蓋甚廣。

實際上，說道家是包括道家思想和道教兩個層面的。盡管道家哲學和道教都尊崇老子以及一些真實和被神化的人，共用一些術語和經(jīng)典，但是兩者之間的差異之大，不遜色與它們與儒家思想的差異。

盡管道家哲學和道教真賤存在巨大的張力，但是二者大抵相安于各自的生活和觀點。道家哲學的最高理想是“順乎自然”，而道士的志趣和宏愿則是戰(zhàn)勝自然、煉丹成仙。不過二者之間的界線并非涇渭分明。

當儒者們都批評道家時，他們是在撇清與道家中某一群體的干系，這一群體對儒家和道家哲學都不以為然。這是被庸俗化的道家，它們雖然能以道術、占卜和其它機巧討人愉悅，但是難逃名不副實、故弄玄虛的腹誹。

道家對各個層次的人都有巨大的吸引力，浪漫的、輕信的、沮喪的、猶豫的都容易接受道家，對這些人而言，儒家思想是無足取的。同事道教也是傳統(tǒng)中國人日常宗教生活中最重要的部分。不過后來儒教分享了道教的空間，改變了道教的歷史。

道家哲學在思想上和儒家有些根本的不同，先秦時候道家和儒家的中堅力量對此了然于心，所以他們竭力澄清差別以彰顯彼此所信仰的真知。不過，由他們思想的具體內容看，儒家和道家都有令人折服的中國文化特質，那就是二者都重直覺而輕視公設，重啟發(fā)而輕祥言，重譬喻而輕演繹。道家不像儒家那樣推崇人世的價值，但是對人生問題也貢獻良多，二者都分擔著對世道的關注。除此之外，道家還重視對自然的觀察，他們比先秦儒家更熱衷于對自然進行宇宙論的反思。儒家和道家都認為互依互補的陰陽是一種和諧有機的互動，并以此解釋世界上的種種變化。但是道家不同于儒家的是，它更關注自然，并把自然理想化。

道家思想的要旨就是“反者道之動”，對天地之間任何觀察到的事物，道家都以此解釋，這和儒家更愿意析取人類心理的原則不同。

儒家認為人應該與自然和他們和諧相處，而且，人就是儒家價值的標尺，故而，我們可以稱儒家為“人道主義”。而道家認為人的理想生活是與自然的和諧生活，必要時候可以離群索居。道家價值的試金石是自然，而非人，所以我們可以稱道家為“自然主義”，且是一種極端的自然主義。但是成道家為自然主義會讓我們感到有些混亂：在西方，人道主義激發(fā)了人們對自然的浪漫主義和理想主義的觀念，自然和人道是以這種方式聯(lián)系在一起的。而在中國，人道主義和自然主義卻成了哲學上的兩極。

在思想史上，思想總是在回應問題中得以明確。在西方，人道主義源于對宗教權威的回應，非宗教的自然因為這種歷史和文化原因同人道主義連接起來。在中國，道家對自然的理想化是因為對人類無力保證社會的 安定和秩序的悲觀失望，道家講自然看做是對人世的抗拒。當然，中西方的自然主義各有來由，其與人道主義之間的關聯(lián)方式自無高下理乖之分。

道家誅伐君政朝廷，憂慮頸部和文明，警戒能攻技巧，視所有標準、差等、名分為導致完滿無缺之自然崩蝕退化的原因。

道家和儒家一樣生于亂世，但是道家主旨是行于人世如履薄冰，何不退隱山林。對于人世的否定，是道家哲學的出發(fā)點。而儒家恰恰是另一種思維和應對人世和人事的方式，其強調的恰恰是如何適應這個人世。

由以上我們不難看出儒家和道家恰好是那個時代和社會背景下產生的兩種人的生存方式，或者說是應對社會的兩種恰好有別的思維方式。

教育哲學論文篇三

家中養(yǎng)了許多花，知名的，不知名的，紅的，綠的，紫的…….占滿了小小的陽臺。不過都是些極易養(yǎng)活的品種，可是即便這樣，由于以前在離家較遠的鄉(xiāng)鎮(zhèn)教書，住在學校，就很少回家照顧它們，小家伙們營養(yǎng)不良，干癟不堪，面黃肌瘦，病怏怏一副副將死之狀。去年九月，工作調動，得以每日回家，閑暇之余我便會去照顧侍弄它們。小家伙們久旱逢甘露，起死回生。生活也因為它們的葉長葉衰，花開花落，變得多姿多彩，富有情趣。

變化驚人的數(shù)那幾盆蘆薈了。我很喜歡蘆薈，喜歡它們那厚實帶著刺的葉子，四季常綠，即便是寒冬臘月亦能給人盎然生機；我亦喜歡它們的性情，舒展自然，毫不矯情，生命力極強，即便你不管不顧，它們依然堅挺，只是少了些許油光與肥厚。其中有一盆元老級別的，是我家蘆薈的始祖，所有的蘆薈都是它的后代，經(jīng)過照料，今年比往年更加壯實肥綠了，那粗厚的葉子就好像會溢出汁液來。

靜下心來一算，不知不覺自己已守時一月有余，才等到了它極美的花季。自己都為這份執(zhí)著與堅守欽服。我是一個粗略的人，有時不免性情急躁：常為學生的逆反叛逆而焦頭爛額；也會為學生的不求上進而懊惱不已，亦會為工作的止步不前而憂心忡忡……？我們班有個叫李川的孩子。這個孩子腦瓜不算笨，但學習習慣極差。書寫極其緩慢，上課注意力不集中，幾乎天天都要在課堂上打瞌睡，家庭作業(yè)經(jīng)常不完成。導致他成績不理想，越來越?jīng)]有自信心，厭學情緒也越來越嚴重。我決定對這個孩子的家庭進行深入了解。

原來，他爸爸不務正業(yè)，沉迷，媽媽絕望地離家出走了。他跟著生活極度沒有規(guī)律的父親生活，極度缺乏關愛，學業(yè)更是無人問津。和他爸爸的幾次交談中，他爸爸的消極與負面情緒令人沮喪，他根本無暇顧及孩子的學習和生活，孩子是否在做作業(yè)，作業(yè)完成沒有，什么時候上床睡覺……他壓根兒不知道。與他爸爸的無效溝通，我想到了讓其他家長配合，共同改變這個孩子。于是，我提聯(lián)系了孩子的奶奶，奶奶雖然年邁，但很明事理。聽完我的講述奶奶急得不得了。決定把孩子帶回去她照顧，我也希望他奶奶能每天監(jiān)督學生的學習，照顧孩子的生活。有問題及時與我聯(lián)系。就這樣，這個孩子的狀況慢慢的有了好轉，孩子明顯進步了很多，有時候我也會找機會表揚了這個孩子，也要引導其他孩子多與他交流，包容他。

我發(fā)現(xiàn)這個孩子逐漸地樹立了自信心，不管做什么事都很積極，上課也專心了很多。我發(fā)現(xiàn)孩子書寫速度緩慢是因為他沒有掌握漢字的書寫順序，同時他握筆的姿勢也不正確。利用課余時間，我手把手地教他握筆姿勢、漢字的書寫規(guī)律。堅持了一段時間，我發(fā)現(xiàn)，他雖然做作業(yè)的速度仍然很慢，但比以前快了很多。于是，在班里對他進行大肆表揚，看著他沾沾自喜的樣子，我也很開心。同時，我給他奶奶發(fā)了一封“捷報”。“捷報”的內容如下：“尊敬的李川家長，您的孩子在書寫速度方面進步很大，特發(fā)此捷報，以茲鼓勵。孩子的成長離不開您的鼓勵，希望您能多賞識孩子！”這樣的次數(shù)多了，家長也確實看到孩子在老師的耐心教導下，有了很大的進步。自然也愿意花時間監(jiān)督孩子的學習，照顧孩子的生活了。學習也越來越有自信。

現(xiàn)在這段時間李川，上課時認真聽講，積極回答問題，書寫速度提高很快，學習成績自然有了很大的進步；他的家長也積極地配合老師教育孩子。他正一步一步擺脫“差生”的陰影，快樂健康地成長。

看到這個孩子，不就像我家的花兒一樣嗎？如若無人關愛守護，便是自生自滅，雜草叢生。如若家校齊心，多加守護，付與期許，靜靜地守候，他便能開出美麗花兒，驚艷世人。然而，在這繁忙紛亂的城市，我們總是目視前方，行色匆匆，奔赴在一個個目標之間，雖然前進不斷，成就連連，心靈卻也多了許多塵世雜念，少了些許寧靜與淡然。也許我們應該適當?shù)胤怕_步，拋卻欲念，就如此時那刻，守著心中的那份執(zhí)著與癡愛，淡定地和一盆花，數(shù)著時令，靜靜地，等待花期的到來。

教育哲學論文篇四

經(jīng)濟哲學是哲學與經(jīng)濟學兩大學科不斷交融的理論成果，隨著我國經(jīng)濟建設的穩(wěn)步推進，其逐漸成為我國理論界的一個新的熱點。本文主要從以下三個方面對經(jīng)濟哲學進行了綜述:階段分析、學科性質及研究對象、研究任務。

經(jīng)濟哲學 階段分析 研究對象 研究綜述

(一)“斯密”與經(jīng)濟哲學研究

18世紀中后期，重商主義所奉行的國家干預經(jīng)濟的政策主張束縛了英國經(jīng)濟的進一步發(fā)展，順應歷史的發(fā)展要求，斯密于1776年3月9日出版了《國富論》。以《國富論》的發(fā)表為開端，斯密逐步的形成了自己的理論體系，其核心就是“經(jīng)濟自由主義”。

1982年諾貝爾經(jīng)濟學獎獲得者喬治史蒂格勒把斯密的成就歸結為四個方面:一是，斯密把在競爭條件下個人追求私利的行為的系統(tǒng)分析置于經(jīng)濟學的中心地位，至今為止，這仍然是資源分配理論的基礎;二是，斯密提出了引起工資率和利潤率表面上差異的成本因素，這成為了馬歇爾工資理論和現(xiàn)代人力資本理論的直接起源;三是，斯密對重商主義的批判;四是，斯密對工資基金理論的論述。斯密的第一項和第三項成就與經(jīng)濟哲學的研究密不可分。

(二)“馬克思主義經(jīng)濟學”的形成于經(jīng)濟哲學研究

1867年，隨著《資本論》第一卷的出版，“馬克思主義經(jīng)濟學”開始形成和發(fā)展。“馬克思主義經(jīng)濟學”的形成引發(fā)了經(jīng)濟哲學研究的第二次高潮，一部分經(jīng)濟學家認為其遠離科學，另一些經(jīng)濟學家則認為其使“空想社會主義”終于成為科學，給予無產階級以全新的奮斗目標。

(三)“邊際革命”與經(jīng)濟哲學的研究

“邊際革命”是指19世紀70年代初期由杰文斯、門格爾、瓦爾拉提出來的邊際效用遞減原理，“邊際”思想的引入與普及引發(fā)了經(jīng)濟哲學研究的第三次高潮。

(四)“凱恩斯主義”與經(jīng)濟哲學研究

1929年至1933年間的資本主義經(jīng)濟危機動搖了新古典經(jīng)濟學的根基，同時也為凱恩斯主義的興起創(chuàng)造了契機。1936年出版的《就業(yè)利息和貨幣通論》被認為是凱恩斯一生中最重要的著作，《通論》詳細闡述了凱恩斯的“看得見的手”的原理。

對“看得見的手”的研究與分析引起了經(jīng)濟哲學研究的第四次高潮，主要包括兩個方面:一是，實證經(jīng)濟學與規(guī)范經(jīng)濟學如何區(qū)分;二是，市場經(jīng)濟體制與計劃經(jīng)濟體制的比較及可行性分析。

(五)經(jīng)濟理論新的發(fā)展與經(jīng)濟哲學研究

20世紀70年代，以美國為首的西方發(fā)達資本主義國家出現(xiàn)了滯脹問題且越來越嚴重，滯脹問題的出現(xiàn)，引起了人們對凱恩斯主義的質疑。對凱恩斯主義的評估與分析正是經(jīng)濟哲學的第五次高潮，經(jīng)濟哲學研究的第五次高潮進一步推動了經(jīng)濟學的發(fā)展。

關于經(jīng)濟哲學的學科性質，國內主要存在以下幾種代表性的觀點:

第一種，經(jīng)濟哲學就是政治經(jīng)濟學。持此觀點的學者給出的理由是，經(jīng)濟哲學和政治經(jīng)濟學的研究對象一致即人類經(jīng)濟活動的本質和規(guī)律，另外，兩者的研究方法也是相似的即以思辨與理論認識的方法。

第二種，經(jīng)濟哲學是一門哲學應用學科或者交叉學科，其研究對象包括經(jīng)濟實踐和經(jīng)濟理論中的元問題。

第三種，經(jīng)濟哲學以經(jīng)濟實踐與經(jīng)濟理論的關系問題為基本問題，經(jīng)濟實踐與經(jīng)濟理論之間是一種矛盾互動的關系，這種關系問題貫穿于一切經(jīng)濟問題的始終。

(一)經(jīng)濟活動的一般本質和一般規(guī)律

經(jīng)濟哲學要透過各種經(jīng)濟活動的表面現(xiàn)象，首先提煉出各種特殊的本質，然后運用歸納綜合的方法，掌握經(jīng)濟活動的一般本質。同時，任何經(jīng)濟活動又都是具有一般規(guī)律的。經(jīng)濟哲學要以各種經(jīng)濟活動的特殊規(guī)律為素材，通過概括總結，把特殊規(guī)律上升到一般規(guī)律。

(二)提供系統(tǒng)化和理論化的經(jīng)濟世界觀

經(jīng)濟哲學要從各門具體的經(jīng)濟科學中概括出一般的觀點和原則，并經(jīng)過邏輯分析和理論論證，得出系統(tǒng)化、理論化的經(jīng)濟世界觀。

(三)為經(jīng)濟政策的制定服務

經(jīng)濟政策對于處理好經(jīng)濟活動中碰到的各種問題，比如各種內部關系問題，政治、社會、環(huán)境的外部關系問題，具有指導性的意義。只有科學的經(jīng)濟政策才能促進經(jīng)濟的健康發(fā)展，而科學經(jīng)濟政策的制定需要經(jīng)濟哲學來提供一般的原則和方法論。

[1]肖明.管理哲學[m].南寧:廣西師范大學出版社，1992:3-18.

[2]王在華.經(jīng)濟哲學[m].蘭州:甘肅人民出版社，1996:1-15.

[3]斯密.國民財富的性質和原因的研究[m].北京:商務印書館，1981:25.

[4]施蒂格勒.經(jīng)濟學家和說教者[m].上海:三聯(lián)書店，1990:213-215.

教育哲學論文篇五

彈指一揮間，大學四年已經(jīng)接近了尾聲。當自己懷著忐忑不安的心情完成這篇畢業(yè)論文的時候，自己也從當年一個從山里走出的懵懂孩子變成了一個成熟青年，回想自己的十幾年的求學生涯，雖然只是一個本科畢業(yè)，但也實屬不容易。首先，從小學到大學的學費和生活費就不是一個小數(shù)目，這當然要感謝我的爸爸媽媽，他們都是農民，沒有他們的勤勤懇懇和細心安排，我是無論如何也完成不了我的大學生活。沒有他們的支持和鼓勵，我也不可能完成我經(jīng)濟學第二專業(yè)的學習。當然，一個農民家庭要同時供兩個大學生上學，沒有別人的幫助和接濟是相當困難的。因此我要感謝那些在我求學時對我經(jīng)濟和精神上幫助的親戚、朋友、老師和同學們，我的生活因你們而精彩和充實。

這里嚴謹?shù)膶W風、優(yōu)美的校園環(huán)境使我大學四年過的很充實和愉快。我第一學期是在哲學系度過的。在這短短的半年時間里，我有幸和許多優(yōu)秀的同學一起學習，聽睿智的哲學老師講授哲學。后來由于一些本可抗拒但一時沖動的原因，我依依不舍的離開了哲學系，離開了親愛的哲學系的老師和同學們。雖然只有短短的半年時光，但我確實學到了很多有用的知識，尤其是對我思想和方法上的指導。這些有用的東西一直對我大學的學習和生活有很重要的指導作用我相信，這些東西將伴隨我走完整個人生的道路。現(xiàn)在回想起在哲學班的日子，還是那么的溫馨和愜意，我不能不感謝當時哲學班的每一位同學和老師，跟你們在一起學習、生活，那真是其樂融融，妙不可言!

感謝我的導師教授，他們嚴謹細致、一絲不茍的作風一直是我工作、學習中的榜樣;他們循循善誘的教導和不拘一格的思路給予我無盡的啟迪。

本課題在選題及研究過程中得到**老師的悉心指導。陸老師多次詢問研究進程，并為我指點迷津，幫助我開拓研究思路，精心點撥、熱忱鼓勵。陸老師一絲不茍的作風，嚴謹求實的態(tài)度，踏踏實實的精神，不僅授我以文，而且教我做人，雖歷時三載，卻給以終生受益無窮之道。對陸老師的感激之情是無法用言語表達的。

感謝**老師、**老師、**老師、**老師等對我的教育培養(yǎng)。他們細心指導我的學習與研究，在此，我要向諸位老師深深地鞠上一躬。 南京曉莊學院**院長、科學教育系主任、**老師、**老師等老師為我提供了良好的研究條件，謹向各位同仁表示誠摯的敬意和謝忱。 感謝我的同學、三年來對我學習、生活的關心和幫助。 最后，向我的父親、母親、愛人、女兒致謝，感謝他們對我的理解與支持。

在論文完成之際，我的心情萬分激動。從論文的選題、資料的收集到論文的撰寫編排整個過程中，我得到了許多的熱情幫助。 我首先要感謝張玉清老師，是他將我領入了信息安全的大門，并對我的研究提出了很多寶貴的意見，使我的研究工作有了目標和方向。在這近二年的時間里，他對我進行了悉心的指導和教育。，使我能夠不斷地學習提高，而且這些課題的研究成果也成為了本論文的主要素材。同時，張老師淵博的學識、嚴謹?shù)闹螌W態(tài)度也令我十分敬佩，是我以后學習和工作的榜樣。還要再次感謝張老師對我的關心和照顧, 在此表示最誠摯的謝意。

致謝：

感謝我的導師x教授，他們嚴謹細致、一絲不茍的作風一直是我工作、學習中的榜樣；他們循循善誘的教導和不拘一格的思路給予我無盡的啟迪。

在論文即將完成之際，我的心情無法平靜，從開始進入課題到論文的順利完成，有多少可敬的師長、同學、朋友給了我無言的幫助，在這里請接受我誠摯的謝意！

感謝我的養(yǎng)我的黃土高原，感謝父老鄉(xiāng)親，感謝一把屎一把尿把我喂大的父母。感謝我忘不掉的甘甜的汾河水，感謝太原那清新的帶有煤渣的空氣。感謝我幼兒園給我擦pp的小王阿姨，感謝被我在小學被我用小刀割爛裙子的女生，如果當時沒有這個經(jīng)歷的話我現(xiàn)在去經(jīng)歷就不好了吧。

感謝幼兒園到大學期間拒絕過我的無數(shù)女生，不是你們我那有這么多時間從事我的技術研究，你們對我真好，我理解你們。還感謝那些被我拒絕的女生們（雖然目前還沒有，但我相信以后也不會有的）。

感謝寢室里的患難兄弟，是你們4年來對我的蹂躪才使我的意志品質變的如此堅強，大學真鍛煉人呀。

教育哲學論文篇六

先秦時期雖然有百家爭鳴，但實際上，世之顯學，不過儒墨道法四家而已。其他各家之言，要么在后世被融入這四家當中，要么思維體系不夠精深，難以成家立說，以傳萬代。

儒家在四家中生命力最強，幾乎與貫穿了全部中國政治思想史。究其原因，大概得益于其優(yōu)秀的傳承體系，孔子提出有教無類，以致弟子三千，賢人七十二，傳承不絕。儒家注重教化，所以歷朝歷代，不管儒學是是否為當政要學，始終不見其式微。儒學昌盛的另一個重要原因，恐怕就是它極強的適應能力。我們可以看到不同時代的儒生的治國理論都會有新的發(fā)展變化，不斷吸收別家的觀點為己用。我們可以看到宋代近似于法家理論的功利主義大方光彩，維新的政見，卻出于應該是守舊的儒生們手中，這些儒生還從儒家經(jīng)典里找尋變法的理論支點。使祖宗不足法，也變成了儒家的思想。

儒學本就循自周公之政，一直都是作為一種統(tǒng)治模式的傳承而存在，既治民維君，又從天命、道德的角度限制君權。但不管“先王”周公對儒家創(chuàng)立的思想影響如何大，“萬世師表”、儒家“至圣”卻是孔子。儒家的政治哲學也已孔子的中心思想“仁”為立足點。

春秋時，人們把親近尊長、愛眾庶、忠君主皆稱為仁。孔子把春秋時期仁的觀念發(fā)展為系統(tǒng)的仁學，從各個角度論述了仁的本質、含義、致仁的方法。可總結儒家所倡導的王道政治，其要義在于修身先于政治，以美好的道德轉化出有道的政治。

墨家的政治哲學主要是墨子的“尚同”、“天志”和“明鬼”。墨子主張人性本惡。與邊沁的功利主義一樣，以利害為出發(fā)點，認為人總是為了自己的利益為出處事標準，為獲得利益，不惜作惡。因此需要統(tǒng)一百姓的行動標準，使個人不極端最求人私利，而是達到社會全體的公利，也就是邊沁所說社會總功利的最大化的概念。

墨子提出的方法是選立一個賢者為天子，然后向下一級一級選立不同的賢者幫助管理。然后以天子的標準為天下的標準，自下而上，一級一級絕對服從。這樣天下便可平治。

墨家與其說是一個學派，不如說是一個組織，社團。墨家信徒雖然在人數(shù)上能與儒家相提而論，但到秦時，其政治思想傳承大體滅絕。究其原因，不過兩點：一、長于技藝，少理論家。墨家的政治哲學思想，也不過墨子一人而已。二、墨家在政治上所代表的是廣大小生產者、小私有階層的利益。墨家的學說不利于君主專制統(tǒng)治，所以得不到官方支持。

道家的政治思想與儒家一樣，是不滿于現(xiàn)狀的抗議。道家與儒家構建的理想社會，也都是從古代社會的狀態(tài)找尋依據(jù)。不同的是，儒家遵從周公制禮作樂，主張積極有為，而道家則描述了更久遠之前的太古時期，從人類的最本源的自然狀態(tài)出發(fā)，提出政治上應當尊崇無為來達到與自然和諧一體的快樂狀態(tài)，即遵循老子所謂的“天道”。

道家的核心哲學觀念也就是一個“道”字。何為道？是一個相當抽象性的概念，概括來說道就是一種絕對的客觀真理。人們遵循道，就是遵循了自然發(fā)展的規(guī)律，是最好的存續(xù)方式。君王治國便是任由民間自然發(fā)展，不過多的干涉人民生活。如果說儒家的政治哲學是追尋“仁”以達到王道政治的目的，那么，道家就是追尋“天道”以達到人類最自然合理的存續(xù)狀態(tài)。

法家的歷史觀與儒、道的“尚古”不同，法家強調“世異則事異”，主張“事異則備變”即社會歷史狀態(tài)不同，則社會治理方法也應該隨之而變，不能循古守舊。值得一提的是，法家集大成者——韓非，從社會物質生活資料的多寡和人口增長的因素來解釋社會歷史的變化。

法家對于人性的分析，近于墨家。法家認為人性無好惡之分，只是好利。在韓非看來，任何人與人的關系，都是利益關系。既然如此，君主治理國家時，就不能用道德教化。統(tǒng)治者要通過引導，使臣民對利的追求為統(tǒng)治者所用。用賞罰來規(guī)定獲利的秩序和方向。君主要控制利的獲得，既要滿足臣民對利的追求，又要使臣民私利的獲得與君主分不開，私利的獲得由君主控制，臣民就必須為君主效勞，從而強化了君主的權力。韓非的君主中心論和非道德主義與馬基雅維利的現(xiàn)實主義有異曲同工之妙。

中國古代政治哲學思想并非這寥寥幾千字所能概述，限于篇幅，只能大概介紹了對中國政治思想影響最大的先秦四家顯學。這些傳統(tǒng)政治哲學的發(fā)展，讓中國宗法社會在封建時代取得了璀璨的文明成果，不可否認，也很大程度上阻撓了近代中國的現(xiàn)代化步伐。但是否因其一時的不合時宜而真視其為落后過時的東西呢？

最后以蕭公權先生的話作為結束：“平心而論，吾仁不得不承認吾國先民曾發(fā)現(xiàn)不少超越時地之政治真理，不獨暗合西哲之言，且在今日仍有實際之意義。良以古今之世雖殊，而人性大體若一。社會組織之方式與宗旨雖變，而維持社會生活之基本條件未改。西人有謂柏拉圖之《國家論》有現(xiàn)代之意義，亞里士多德之《政治學》歷久而不可廢者，荀子亦謂“類不悖，雖久同理”。”

教育哲學論文篇七

論文題目：自然——莊子生命觀的核心

姓名：

專業(yè)名稱：

學號：xxxx

研究方向：中國古代哲學

指導老師：**

一、選題的依據(jù)

在學習中國哲學的過程中，我感覺中國古代哲學家對生命的關懷尤其強烈，盡管也有宇宙論、認識論、方法論等，但這些問題多少都與人的生命存在相聯(lián)系。他們探討了人的生命本源、生命的本質特征、生命的意義等等，這些無一不凝聚著先哲的智慧。而閱讀《莊子》，我們不難發(fā)現(xiàn)書中充滿著關于生命及其本質的思考和探索。這種思考和探索表現(xiàn)為對人們茫然疲憊而生、漂泊不知所歸的生命狀態(tài)的憂慮，以及對生命的困境以及如何實現(xiàn)其內部突破的思考。而莊子對這些問題的思考，最后都落腳在一個核心的概念，就是“自然”。在繼承了《老子》“道法自然”的道論傳統(tǒng)的基礎上，莊子將道家的“自然”思想發(fā)揚豐富，終于形成了其有獨特魅力和永恒價值的生死觀。這是本文的選題依據(jù)。

二、研究的目的和意義

本文研究的目的在于通過對莊子生命哲學的研究，追尋其時代背景，揭示其生死哲學的觀點，探尋其生死的精神超脫和全身之道，凸顯“自然”思想在其生命觀中的地位，以便十更好地認識莊子哲學，把握莊子哲學的基本精神。意義在于，莊子生命觀是古人以自己的畢生體驗總結出的安身立命之道，飽含著古人的生死智慧。雖時代發(fā)生了變化，但生死的哲理仍閃耀不朽的光茫。特別現(xiàn)在生活富裕了，人更懼怕死亡的威脅，面對死亡談之色變，想長生不老，追求永生。學習莊子生命觀后，就會知道生死乃晝夜之變，生樂死安。莊子那善待個人，關愛生命的宇宙情懷和守樸貴真的哲學思想，將為現(xiàn)代人的完美生活提供歷史借鑒。

三、文獻綜述

1.“自然”是莊子生命觀的核心

胡道靜主編的《十家論莊》一書認為莊學中之政治哲學，主張絕對的自由，蓋惟人皆有絕對的自由，乃可皆順其自然之性而得幸福也。主張絕對的自由者，必主張絕對平等。莊學以為人與物皆應有絕對的自由，故亦以為凡天下之物，皆無不好，凡天下之意見，皆無不對。莊周保全自己的方法就是抱一種旁觀、“超然”的態(tài)度，對事物的變化漠然無動于衷。這種辦法和理論就是莊周所講的“逍遙游”。

徐克謙在《莊子哲學新探》一書中認為《莊子》書中的個性自由精神，是直觀地、直接地、表象化地掩飾或呈現(xiàn)在莊子其人富有個性的人格魅力之中。可以說《莊子》一書，與其說是關于自由的理論，不如說是展示自由的藝術。莊子其人的個性風采和自由精神，只是咋看美學與藝術的領域里，才得到了真實的實現(xiàn)。《莊子》的美學觀對中國文學和藝術精神的影響無疑是極其深遠的。莊子以審美的方式把握世界和人生，以美學的道路來解決哲學問題，只要表現(xiàn)在物我兩忘的審美關照、非功利、非實用的審美價值取向、“游”的審美趣味、“至善至樂”的審美境界。

劉笑敢在《莊子哲學討論中若干方法論問題》一文中認為命定論是莊子哲學的基礎，也是莊子追求精神自由的基礎。不幸的一切命定的必然，人們?yōu)橹疅o可奈何，所以莫若忘懷一切矛盾和差別，達到思想上的絕對和諧，也就是進入自由境界。莊子的精神自由是建立在命定論的基礎上的。莊子的精神自由要摒棄一切感官的作用，直接去體驗最高最根本的存在，就此而言，我們可以說莊子哲學中有神秘主義或直覺主義。

朱松美在《<莊子>對個體生命的張揚》一文中認為莊子哲學的核心是人生哲學。在復歸原始無望的情況下，莊子對個體生命價值的體認最終落實到精神的自由與進遙上。道家特別是莊子對人生的關注，則是拋卻一切外在束縛和限制，突出個體生命存在，張揚個體人生價值。重視“人”作為個體存在的身(生命)心(精神)問題，是莊子哲學的本質。莊子精神自由的獲得以“體道”為依據(jù)。通過對“道”的體認，感受個體生命與宇宙生命的合一。在大宇宙中解脫精神負累，是莊子張揚個體生命的人手處。

單紅在《<齊物論>自由思想研究》一文中莊子在個別篇章里也顯示了對藝術和審美的否定，當然莊子對于大美和小美是有區(qū)分的，莊子反對的是囿于小成的小美，而對于道性之大美是充分肯定的。通過對莊子的悟道方式的具體分析可以知道，莊子把人從“未悟道”提升到，’，晤道”的方法是直接由道至道，任何折中和遷回的方法是為莊子所不取的，莊子就沉溺在自己的悖論當中只做形而上的努力和思考。該文認為審美處在這樣尷尬的境地是有其必要性的，它在個人悟道和奔向自由的途中具有非常重要的方法論意義。

劉紅紅 、張玉春在《從“逍遙游”到“人境廬”——論莊子思想與傳統(tǒng)士人出世隱逸人格在魏晉時代的確立》一文中認為中國傳統(tǒng)士人的人格形態(tài)具有“入世”和“出世”的二元對立特征，其“出世隱逸的”一元導源于莊子的“逍遙游”思想，確立于魏晉時代。正是魏晉時代特定的社會政治和思想文化環(huán)境，為士人“出世隱逸”人格的最終確立提供了內外部條件。從莊子的“逍遙游”到陶淵明的“人境廬”，不僅展現(xiàn)了魏晉士人充滿艱辛曲折和悲憤痛苦的心路歷程，而且為千百年來中國傳統(tǒng)知識分子于世事紅塵之外找到了一個身心棲息的家園。孔子研究 20xx 年第 4 期付粉鴿、馬得林在《法天貴真：莊子技術觀的生命哲學解讀》一文中認為莊子哲學具有強烈的生命取向，是關于生命的哲學。其生命哲學以“道”論為中心，以自然生命為本位，以實現(xiàn)自由為最高追求。在生命的觀照下，形成了莊子獨特的技術觀，它以體悟生命為核心理念，以自然與自由的統(tǒng)一為技術追求的最高目標，以“以天合天”為技術活動的基本原則。因此，這種獨特的技術觀可謂是生命技術觀。莊子的此種生命技術觀具有重要的現(xiàn)實價值，值得現(xiàn)代人借鑒。《自然辨證法通訊》20xx年第一期葛西強在《論莊子的生命美學思想》一文中論及莊子生命美學的心靈旨歸時認為莊子哲學以心靈中的宇宙大化生命境界為參照，他著重闡述以下內容：莊子有關個體感性生命的心靈的內在凈化歷程(去累、守宗與無己);凈化明后所形成的自由而和諧的虛靜化心態(tài)，以及將這種心態(tài)推及貫通于大化宇宙所得到的至高生命體驗—天樂境界;在心靈中營構的以莊子生命之道為基礎的“道境”，莊子心目中的終極愿望—在“道境”中游心逍遙。

2.自然生命觀的本體

徐克謙在《莊子哲學新探》一書中認為莊子“道論”涵蓋西方哲學傳統(tǒng)的本體論的意義，但是，莊子的“道論”是借助于“道路”、“途徑”、“方法”之類的原初意象來表示的。徐克謙同時認為“安其性命之情”是莊子對“命”的安頓。人生德困惑，在很大程度上就蘊藏在“命”德吊詭與悖論之中。“命”的存在，使人的生命受到限制，感受到不自由。但是，“我”之所以存在，就因為“我”有個“命”，有個獨一無二，與眾不同的“命”。如果離開這個“命”的獨特性，“我”也就不能成其為“我”了，“我”也就死了，沒“命”了。

韓林合在《虛己以游世——<莊子>哲學研究》一書中認為莊子的道實際上就是作為整體的(現(xiàn)實)世界。莊子認為世界整體的道構成了人的本體和命運。但是，只是在人類之初和人生之初，人才是與其同體或同一的。因而也只有這時，人生才不會產生問題，人生才具有意義，社會也才能安定和平。莊子指出了回歸于道的唯一途徑是安命。所謂“命”指獨立于經(jīng)驗主體的意志的作為整體的世界(發(fā)生于其內的所有或任何事情)或者說道。

陳紹燕、孫功進在《莊子哲學的批判》一書中認為莊子的人生哲學是以其天道觀和認識論為基礎的。“安之若命”和“與天為一”是莊子人生哲學的核心。莊子認為人無力勝天、亦不能違命。

王博在《莊子哲學》一書中認為莊子有著很強的命運感，并要求著安命，但他同時也是一個在命運中主動把握自己生命的人。除了命運之外，還有人施展自己有限的知識和技巧的舞臺。在這種施展中，生命中自由的一面得以展開。

劉笑敢在《莊子哲學討論中若干方法論問題》一文中認為莊子的世界產生于客觀存在的“道”，依存于客觀存在的“道”。在莊子看來，“道”是原始的、根本的、第一性的;世界萬物是由“道”派生的、是從屬的、第二性的。同時莊子不認為個人的感覺或意識是認識的唯一來源，而認為最高的知識是對客觀的“道”的體認。因此，我認為莊子是客觀唯心主義者，而不是主觀唯心主義者。莊子繼承了老子以“道”為世界本原的基本思想，但老子哲學的基本著眼點是欲取先予、無為而無不為，還不想超脫現(xiàn)實，而莊子哲學的著眼點卻是逍遙于無何有之鄉(xiāng)，完全擺脫現(xiàn)實。追求超現(xiàn)實的精神自由，這是莊子哲學的突出特色，對這一特色的理解不同，是分析莊子哲學思想時產生分歧的又一個原因。

黃燁在《莊子的生存哲學》一文中認為莊子的道的理論內涵是指：道是物的本根和始源，道不是本根之物和始源之物，道在物而不是物。“道”既然是物的本根、始源具有創(chuàng)生性，他不僅生天生地，而且神鬼神帝，萬物因它而變化，生命個體當也有它產生。“道”不僅是無生命的萬物之本，也是生命之本，人的形體、精神以及整個生命都是由“道”產生的，也是由“道”賦予其存在根據(jù)的。人的整個生命，從形體到精神，歸根到底都是“道”賦予的。莊子堅持從宇宙自然中去尋找生命的本源，排除了彼岸神秘力量在生命創(chuàng)生中的作用;堅持立足于宇宙自然的立場來看待人的生命價值，表現(xiàn)出了重生珍生的價值取向;堅持將生死納入宇宙自然之中，對生命關懷具有樂生安死的現(xiàn)實品格和超然思想等等都體現(xiàn)了莊子人生哲學的理性色彩。

廖靜梅在《莊子生命哲學研究》一文中認為莊子將玄之又玄的“道”化生為實在存有的“氣”，把創(chuàng)始生命的“道”形象地展現(xiàn)于實體的“氣”中。在混沌之中，產生了“氣”，“氣”的變化生成了形體，隨于形體的轉化而形成了生命。“氣”聚則生，“氣”散開則死。生和死融于宇宙的大化流行之中，遵循于“道”的自然交替和輪轉之中，猶如四季的變化，晝夜的更迭，“死生一也”。同時，系統(tǒng)地闡釋了莊子出世、達觀的生命哲學思想的同時;又著力地從其惜生、順世的哲學層面探究了莊子生命哲學中積極、入世的思想內蘊，較為系統(tǒng)地闡發(fā)了莊子生命哲學思想的整體內涵，建構出了莊子生命哲學的完整體系，客觀地展現(xiàn)了莊子達觀、超凡的生命智慧。

馮登山在《先秦諸子的生死觀》中認為以莊子之學中國人生哲學的重要內容，它代表著當時的某種時代精神。當時，諸侯爭霸，戰(zhàn)爭頻繁，民不聊生。莊子繼承老子之道而又“與時俱化”，認為人之死生乃“氣之聚散” ,它“自本自根” 、 “方生方死”。莊子重生而不貪生，樂死而不輕生。莊子追求全真保性，順物安命，提倡“心齋”、“坐忘”、“見獨”、“逍遙”的思想，與儒家“未知生，焉知死”、“死生有命”等生死觀頗有不同。莊子的生死觀具有重要的美學意義，可以說，它是中國美學史上的一朵奇葩。它消解了死亡的悲劇意識，化死亡的憂懼感為精神的至樂感。

殷虹剛《論<莊子>的生命智慧》一文中認為莊子對生命的關懷可以分為由外到內、由淺到深的“保身”“盡年”和“體道”“養(yǎng)生”兩個層次：前者是在亂世中求生存，多少帶點無可奈何的意味，但后者是莊子在天地間的主動體道，是對生命真正的解放。它不僅透露出莊子對生命的無比熱愛與珍惜，也體現(xiàn)了他強烈的自我意識以及欲拯救役役眾生的慈悲情懷。

蔣學飛《論莊子對人生困境的超越》一文中認為莊子作為先秦道家的重要代表之一，人生哲學是其倫理思想的核心部分。莊子的人生哲學注重精神自由和自然無為，尤其是莊子直面人生困境，提出了突破和擺脫的理想境界和實踐方法。莊子一生面臨著諸多的困境，他是在困境中塑造了自己的人生觀，同時又在困境中提出了超越。困境和超越伴隨了莊子的一生。莊子提倡“自然無為”的人生觀，主張保持個人身心自由，追求一種無拘無束、天人合一的精神境界。對莊子人生智慧的研究，有助于當今社會的人們擺脫情感、物欲的困擾，有助于人們遵循自然和利用自然，有助于優(yōu)化民族性格和促進社會和諧發(fā)展。“道”是莊子生命觀的本體。

韓林合在《虛己以游世——<莊子>哲學研究》一書中認為莊子所言一個人為了安命，必須先行齊物，即放棄世界中存在著物我、彼我、是非(真假)、善惡(好壞)、美丑、等區(qū)分的俗見。正確的心態(tài)是不擾亂人心的俗知，不要做出各種各樣的區(qū)分，而是要返歸于常心，達到明的狀態(tài)。其次要做到“心齋”。人們要停止其心靈的正常活動：不去感覺、思考、感受、意欲等等，才能做到心齋，那么人們也就不會有各種各樣區(qū)別的觀念。這樣，人們便可以安命、進而最終回歸于道了。

王博在《莊子哲學》一書中認為《養(yǎng)生主》的核心是“緣督以為經(jīng)”。養(yǎng)生的真諦在于：在復雜和擁擠的世界中發(fā)現(xiàn)空隙，然后游于其中，盡其天年。但要找到縫隙，心首先是虛的，不能為功名利祿所充滿。以虛的心來面對世界，這個世界的縫隙才會向你敞開，你才會在這個世界中自由遨游。同時他也認為，庖丁解牛是生命自由得以展開的一種方式。

陳紹燕、孫功進在《莊子哲學的批判》一書中認為達到道的境界主要有三種方法“守宗”、“心齋”、“坐忘”三種方法。在這幾種方法中，“守宗”重在排斥外物對神秘直覺的干擾;“心齋”則是完全封閉人的感官;“坐忘”首先排斥了大大致相當于理性認識的“仁義”與“禮樂”，然后敘及“離形去知，同于大通”。三種方法雖然稍有差異，但卻殊途同歸，就是要排斥人們正常的認識方法，而采取一種神秘的直接方法。

李振綱在《生命的哲學<莊子>文本的另一種解讀》一書中認為莊子關注生命的方式思考的是始終人世間中生命存在的合理性。他的“養(yǎng)生”在根本的意義上就是如何處理自己和他人、個人和社會的關系，在“其形盡如馳而莫之能止”的擁擠的世態(tài)環(huán)境中找到一個歇息之地。莊子強調心神在生命中的重要性，這種態(tài)度或思維方式對于“養(yǎng)生”來說是最根本的東西，也就是養(yǎng)生之“主”了。

張尚仁在《莊子無為真性的養(yǎng)神之道》一文中認為莊子最重要的知識是養(yǎng)生的知識。養(yǎng)生的重點是養(yǎng)神無為，真性則是養(yǎng)神的根本途。無為對養(yǎng)生之所以重是因為無為是大道的本質。而養(yǎng)生必須使人的精神符合大道的本質，符合大道的本質則是人的真性精神，養(yǎng)生要做到保持無為真性，做任何事情都要神情專一。

四、研究方法

本文的研究方法主要是以近現(xiàn)代的哲學思路作文本分析，求證相應的理論和觀點，并整理成相應的體系。

五、研究的重點、難點和本論文的創(chuàng)新點

本文的重點是探討莊子思想中的“自然”概念何以是莊子生命觀的核心。為了論證這個問題，本文以三個部分，從莊子生命觀的體現(xiàn)、本體和方法來證明“自然”概念貫穿在莊子生命觀的始終。

本文的難點是以“自然”概念為核心，嘗試建立一個較為系統(tǒng)的莊子生命觀。鑒于莊子生命觀在莊子思想中的特殊地位，試圖從莊子生命觀的視角對莊子的本體論、認識論以及政治哲學都有新的解讀。莊子的思想固然很博大，其核心思想固然是以老子道論為基礎的一種延續(xù)，但莊子思想有別于老子思想并具有其獨特魅力的地方在于莊子思想的落腳點都是其生命觀，對生命的關懷和思考是莊子思想的精華。本文就以“自然”概念作為突破口，重新詮釋莊子思想的精華。

本文的創(chuàng)新點在于將莊子的生命觀貫穿道整個莊子思想中去，理解莊子在其所處的時代是如何面對與超越生命的困境的。寫作的本文的意義就在于，以現(xiàn)代哲學的視角再解讀莊子的精神，希望能對當下人們面對的生存困境提供一些理論和精神上的解決辦法。

六、論文寫作提綱

一、莊子的生命觀體現(xiàn)為“自然”

1.“自然”是生命的本真(禮法是生命的束縛)

2.“自然”是生命的理想存在狀態(tài)(逍遙無待的境界)

3.“自然”是生命價值的標準(至人、神人、圣人)

二、“自然”莊子生命觀的本體

1.“道法自然”是莊子生命觀的邏輯本體

2.“氣” 是莊子對生命本源的理解

三、達到自然之境的方法

1. 自然的本質屬性是虛靜

(1)離形去知：心齋、坐忘、去獨

(2)致虛守靜：知恬交養(yǎng)、緣督以為經(jīng)

2. 自然境界的認識論——齊生死于道

(1)重生樂死

(2)以理化情

3. 庖丁解牛：由藝術體驗升華到自然境界

(1)“順”——人與“器”的關系

(2)“游”——人與“物”的關系

七、參考文獻

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[2]王弼著。樓宇烈校釋。王弼集校釋[m].:中華書局，1980: 8

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[5]陳鼓應。老莊新論[m].上海古籍出版社，1992.

[6]錢穆。莊老通辨[m].生活讀書新知三聯(lián)書店，20xx:9

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[13]陳鼓應。道家文化研究[j].第四輯，上海古籍出版社，1994:3

[14]張岱年：中國古典哲學概念范疇要論[m].中國社會科學出版社，1987:6

[15]李澤厚。中國思想史論[m].安徽文藝出版社，1999

教育哲學論文篇八

尊敬的各位評委教師：

大家好！

我是來自音樂表演專業(yè)20xx級的學生xxx，我的畢業(yè)論文題目是《淺談歌唱中的哲學理念》，指導教師是xxx講師。

本文寫作目的在于為歌唱供給理論支持，不斷去認識和解決歌唱中的問題，避免出現(xiàn)片面性、主觀隨意性及盲目性，進而采用唯物辯證法去解決歌唱中各種疑難問題和矛盾，尋求平衡，能夠使各呼吸、發(fā)聲、共鳴等器官處于良好自如的運動狀態(tài)，確保整體歌唱狀態(tài)的協(xié)調與統(tǒng)一，使歌唱水平得以進一步提高。

1、文獻資料法：閱讀有關音樂方面的文獻與論文，參考前人研究的情景；

2、歸納分析法：了解文獻并對文獻作總結與歸納和分析，然后提出自我的看法；

3、實證研究法：從自我的音樂學習過程中發(fā)現(xiàn)問題，把自我平時歸納的理論知識和學習經(jīng)驗應用于解決現(xiàn)實問題的研究；

4、綜合尋找法：對自我所占有的材料廣泛閱讀，尋找出有研究價值的論點；

5、交流討論法：專業(yè)教師的指導和同學的討論；

具體來說，我的論文分為以下三個部分：

1、氣息和聲音的哲學關系；

2、控制喉頭“相對穩(wěn)定”的哲學關系；

3、聲音靠前靠后的哲學關系；

4、聲音的集中與打開喉嚨的關系；

5、情與聲的哲學關系；

6、進取與放松的哲學關系；

1、如何處理氣息和聲音的哲學關系；

2、如何處理控制喉頭“相對穩(wěn)定”的哲學關系；

3、如何處理聲音靠前靠后的哲學關系；

4、如何處理聲音的集中與打開喉嚨的關系；

5、如何處理情與聲的哲學關系；

6、如何處理進取與放松的哲學關系；

經(jīng)過本次論文寫作，我學到了許多有用的東西，也積累了不少經(jīng)驗。可是，由于我本事有限，加之時間和精力也有限，在許多資料表述上存在著不當之處，與教師的期望相差甚遠，許多問題還有待于進一步思考和探索，借此答辯機會，萬分懇切的期望各位教師能夠提出寶貴的意見，多指出本篇論文的錯誤和不足之處，我將虛心理解，從而進一步深入學習研究，使該論文得到完善和提高。

大學本科的學習生活即將結束。在此，我要感激所有以往教導過我的教師和關心過我的同學，他們在我成長過程中給予了我很大的幫忙。本文能夠順利完成，要異常感激我的指導教師xxx教師，感激各位系里的教師的關心和幫忙。

最終向所有關心和幫忙過我的人表示衷心的感激！

教育哲學論文篇九

哲學是一門復雜的抽象的學科，在高中階段學習哲學的基本原理和方法論，對學生形成正確的人生觀和世界觀有重要的意義，但是，哲學知識比較抽象，而且在高中政治中占有近40%的比重，因此，成為高中政治學習的重難點，要提高學生對哲學知識的理解和運用能力，必須建立高效的政治課堂。

高中政治；哲學知識；高效課堂

高中政治哲學知識包含極為復雜的理論知識和基于實踐的經(jīng)驗的總結，因此，在高中政治哲學課堂中，要提高學生的整體的哲學素養(yǎng)，就必須深度地剖析政治哲學知識中的重難點，科學地運用理論聯(lián)系實際的方法加強學生對抽象的理論知識的理解和運用，能夠用所學的理論知識在生活中分析和解決一些實際的問題。

高中政治哲學知識中包含有很多的重難點知識，這些知識就需要教師在課堂中進行反復的講解，進行深度的解析，幫助學生更好地理解和吸收。在引導學生進行重難點知識的掌握時，首先，應該讓學生在頭腦中形成完整的哲學知識理論體系，即哲學包含有三大部分，分別是唯物論、辯證法、認識論，并對三者的關系有準確的認識，其中唯物論和認識論相對于辯證法的知識來說是比較好理解的，因此，高中政治哲學知識的重難點就集中在辯證法這一大塊知識點上，這一知識點包含有聯(lián)系的原理、發(fā)展的原理、矛盾的原理、整體與部分的關系原理以及量變和質變的關系原理以及內因與外因這幾大知識點。在這一階段，重難點主要集中在矛盾分析法這一哲學知識點上，因此，教師在教學的過程中就要對矛盾這一知識點進行深度的剖析。首先，要引導學生掌握矛盾的原理、矛盾的特殊性原理、矛盾的普遍性與特殊性原理、主次矛盾原理、矛盾的主次方面原理、兩點論與重點論相統(tǒng)一的原理。在了解這些原理的基礎上，教師要著重對引導學生辨析矛盾的主次方面和主次矛盾原理。首先，引導學生從內涵上進行區(qū)分，主次矛盾是存在于復雜事務中的，而矛盾的主次方面是同一矛盾中的兩面；其次，從作用來看，在事物發(fā)展進程中起決定作用的是主要矛盾，決定事物性質的是矛盾的主要方面；第三，要認清辦事情要抓住主要矛盾，想問題要抓住事物的本質即抓矛盾的主要方面。

哲學知識是來源于實踐的，因此，學習哲學知識的最為主要的目的就是用所學的哲學知識指導實踐，在課堂中，教師就要積極地將哲學理論知識與生活實際緊密聯(lián)系起來。教師可以選用生活中的小故事進行講解，也可以選用一些寓言故事進行相關理論的分析，或者是聯(lián)系形勢與政策中相關的知識來幫助學生更好地理解哲學理論知識點。如教師可以就最新一期的地質學報刊載封面文章（英文版）介紹到的我國科研人員首先在自然界中發(fā)現(xiàn)金屬鈾，這一發(fā)現(xiàn)對核能原料的研究具有重要的意義，長期以來，人們認為在自然界沒有金屬鈾，最新一項研究打破了這一慣常認識，教師可以結合這一時政信息，來引導學生掌握相關的認識論知識。此外，還可以結合我國提出的要打造中國制造2025，實現(xiàn)制造業(yè)由大到強的轉變，創(chuàng)新是關鍵，質量是根基。這一時政新聞讓學生掌握要用發(fā)展的觀點來看問題。同時，還可以用講故事的方法來幫助學生理解哲學知識，如，古時候有一位父親，買了一只貓來解決鼠患，但是鼠患緩解的同時，貓也偷吃了雞，他的兒子很生氣，父親告訴他，沒有雞我們不會挨餓受凍但是沒有貓卻會，他的兒子就不再抱怨了。通過這個故事，讓學生理解矛盾的相關知識。

哲學是關于世界觀和方法論的學說，學生是否掌握了一定的哲學知識不是學習哲學最為重要的目的，學習哲學的最終目的就是可以用所學到的哲學知識緊密地聯(lián)系生產生活實際，能夠分析和解決生產生活中出現(xiàn)的問題。這就需要教師在政治哲學課堂中進行多角度的引導，讓學生樹立起用哲學的觀點分析問題和解決問題的思想，同時要不斷地訓練學生的思維品質，讓學生在實際生活中能夠學以致用。首先，教師可以在課堂中進行相關問題的提問，尤其是要以分析論述題的形式進行，讓學生對材料或者問題用哲學的觀點進行科學地分析，同時運用正確的方法論提出解決問題的意見和建議；其次，可以鼓勵學生進行實際的訓練，如鼓勵學生觀察學校的布局，班級規(guī)章制度的設置，學校整體的管理制度等這些生活中的事物，對這些事物進行分析，找出合理的與不合理的地方，說出理由，并提出相應的改進措施。通過這樣的訓練，可以培養(yǎng)學生用哲學的觀點分析和解決問題的意識和能力。結語：總之，高中政治哲學課堂的高效構建需要教師和學生共同的努力，在教學中，教師要針對學生難以理解的知識進行深度的講解，同時要注意講解的方式，讓學生真正地理解，并能夠在需要的時候進行靈活地運用。要明白，哲學是來源于生活又能夠指導生活的，只有能夠在生活中進行合理地運用，才是真正高效課堂的體現(xiàn)。